中国哲学大辞典丨先秦哲学：德力之争、力命之争、孝、孝悌

德力之争　中国古代关于人生价值问题争论的一个重要方面。“德”，指道德意识、道德行为；“力”，指生命力、意志力、体力、国力。孔子开始区别了力与德，并表示了重德轻力的倾向。他说：“骥不称其力，称其德也。”（《论语·宪问》）又说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁！”（同上）墨子强调“力”的价值，认为人与别的动物不同是在于“赖其力者生，不赖其力者不生”（《墨子·非乐上》）。认为禹汤文武之治，“故以为其力也”（《墨子·非命下》），体现了德力统一的思想。孟子虽不完全轻视“力”的价值，曾说：“智，譬则巧也；圣，譬则力也”（《孟子·万章上》），但把“以力服人”与“以德服人”对立起来，认为“以力服人者，非心服也”，“以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子·公孙丑上》）。荀子兼重德力，他说：“全其力，凝其德。力全，则诸侯不能弱也；德凝，则诸侯不能削也。”（《荀子·王制》）韩非崇力贬德，认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）。其“力”，上为权力，下为勇力。东汉王充再次提出德力并重观点，认为“治国之道所养有二：一曰养德，二曰养力”，主张“文武张设，德力具足”（《论衡·非韩》）。其“力”，不仅是指像“壮士之力”、“农夫之力”之类的“筋骨之力”，而且还包括“儒生之力”、“贤儒之力”之类的“以学问为力”，强调了知识的价值。王充的这些观点，在中国古代社会没有引起足够的重视。长期来占统治地位的儒家思想只重视“德”之崇拜，很少注意“力”的价值。

力命之争　中国古代关于人为与天命、人为与自然、人的主观能动性与客观规律性关系的争论。是天人之辩的组成部分。酝酿于先秦，发展在汉魏，总结于唐代。孔子虽相信天命，但又注重人为，既“畏天命”，又“知其不可为而为之”（《论语·宪问》）。墨子否定命定论，提倡“非命”，注重人为，强调“赖其力者生”（《墨子·非乐上》），但又用“天志”来解释自然界和人类社会的一切现象。孟子也讲天命，但不否定人为的作用。他把人的生死寿夭、富贵贫贱看做是“求在外者”，是天命所决定的，把仁德修养、仁政实施等，看做是“求在我者”，可由人的主观努力达到的（见《孟子·尽心下》）。庄子认为“命”是“不知吾所以然而然”（《庄子·达生》），反对人对命运进行干预。荀子提出要“明于天人之分”，天与人有不同的职分，但人能按自然规律以控制自然，做到“人有其治”，“制天命而用之”（《荀子·天论》）。这是对先秦时期力命之争的总结。两汉以后，唯心主义的天命论长期占据支配地位。董仲舒建立了“天人合一”的天命论理论体系，强调一切“受命于天”，因此都要“顺命”（《天人对策》三）。神学目的论的“或使”说抬头，导致西汉末年谶纬神学的泛滥。东汉王充提出“气自变”、“物自生”的“莫为”说，但他把社会历史发展的客观必然性归之于“命”、“数”，没有彻底摆脱命定论的影响。魏晋时期，力命之争突出起来。王弼提出“天命无妄”的观点，主张“不为事主，顺命而终”（《周易注·坤》）。嵇康则肯定人为的作用，反对“自然之命不可求”的宿命论思想，认为人的性命固然是自然的禀赋，但能否“尽性命”则要看人的主观努力。郭象创立“独化”说，认为“故造物者无主，而物各自造”（《庄子注·齐物论》），否定造物主和神学目的论，但又强调“性自得”，“命自致”，其目的是要人们“冥然以所遇为命”（《庄子注·人间世》）。唐代力命之争达到新的高度。禅宗、李筌都重视人的主观能动作用，但都将其夸大，前者着意在“一念顿悟全体圣心”，后者欲得出成仙的结论。韩愈也强调主观能动作用，但又认为“贤不肖，存乎己；贵与贱，祸与福，存乎天”（《与卫中行书》）。柳宗元、刘禹锡则以唯物主义观点对力命之争作了批判的总结。刘禹锡提出事物运动在于自身的矛盾性，“祸福之胚胎也，其动甚微；倚伏之矛盾也，其理甚明”（《因论·儆舟》）。柳宗元反对用宗教天命论来解释历史，主张“天人不相预”，还运用“势”的范畴来说明历史的演变。刘禹锡进一步提出“天与人交相胜”，强调“人力胜天”在于“明理”，而“明理”在于认识“势”中之“数”，一切运动变化都是“当其数，乘其势”（《天论》）。

孝　儒家伦理思想的重要范畴。原意为子女对父母的敬重、奉养和服从。始见于西周文献。《尚书·酒诰》：“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”《诗·周颂·载见》：“率见昭考，以孝以享。”以奉养父母、祭祀先祖为“孝”的基本规定。用以维护宗法制度，“孝子不匮，永赐尔类”（《诗·大雅·既醉》）。并视“不孝”为“元恶大憝”，当“刑兹无赦”。春秋末孔子提出“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），又引“君子笃于亲，则民兴于仁”，“慎终追远，民德归厚”加以说明，突出“孝”的尊亲之义。指出：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）又强调“无违”父志，即服从父命。孟子也说：“孝子之至，莫大乎尊亲。”（《孟子·万章上》）称“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》），其目的在于延续宗法制度。荀子主张“从义不从父”（《荀子·子道》）。认为从父命应以使父安、父荣为宜，反对把“从命”绝对化。以后，随着封建制度的巩固，统治者不断强化孝道。“夫孝，三皇五帝之本务而万事之纲纪也”。“刑三百，罪莫大于不孝”（《吕氏春秋·孝行览》）。又认为孝是“德之本”，奉之为“天之经”，“地之义”，倡导“以孝治天下”（《孝经》）。把孝提高到“百行之首”的地位。两汉、魏晋时，“孝”成为“三纲”的一大德目，确定“父为子纲”。并引孝入律，“不孝”被法定为“十恶之首”。至宋以后，更有“君要臣死，臣不得不死”，“父要子亡，子不得不亡”的训条，被理学家进一步绝对化为“天理”之必然，“父子君臣，天下之定理，无所逃乎天地之间”（《程氏遗书》卷五）。又提倡“愚忠”、“愚孝”。“孝”与“忠”、“节”一起构成了封建道德的三大行为规范。此外，墨家也主张事父以孝，但突出指养亲，“孝，利亲也”（《墨子·经上》）。道家反对儒家把孝纳入仁义范畴，认为提倡仁义，反而会破坏孝慈的纯朴性，主张“绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·十九章》）。法家韩非从“法治”原则讲“孝”，认为孝只是子迫于父的威严而不得不为的“养父”行为，是父“教笞”、“用严”的结果。汉代道教《太平经》提出：“人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”（《太平经》卷九十六）“使父母老无所依”，“饮食大恶，希得肥美，衣履空穿，无有补者”，为“不孝”（《太平经》卷一百一十四）。把孝定为供养父母的义务，一定程度上反映了劳动群众的朴实意识。

悌　亦作“弟”。儒家用语。指敬重兄长。“能以事兄谓之弟”（《荀子·王制》）。孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”（《论语·学而》）《孝经》指出：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长。”参见“孝弟”。

孝弟　亦作“孝悌”。儒家伦理思想。指孝顺父母，敬爱兄长。是孔子“仁”的学说的根本。“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）认为孝弟的目的在于巩固上下宗法等级秩序，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。强调进行孝弟方面的伦理思想教育，“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》），从而使社会能长治久安。